Verso un’altra filosofia critica

Riporto un interessante stralcio di saggio in cui mi sono imbattuto per ricerche personali. Il tema è il movimento dell’ultimo Foucault “verso un’altra filosofia critica”, che sia in grado di non essere meramente negativa. Il filosofo getta uno sguardo alle tecniche del sé della Grecia antica. Egli procede al recupero degli insegnamenti stoici e cinici non già per riproporle come soluzioni al moderno – impossibile risolvere le problematiche attuali con risposte antiche – ma per impadronirsi di un ricordo, «come esso balena nell’istante del pericolo». Le antiche filosofie delle scuole socratiche finiscono per diventare mezzo di sopravvivenza tra i pericoli del mondo contemporaneo, pervaso di biopolitica, per via del loro oggetto comune: la cura di sé e la trasfigurazione della propria umanità.

Verso un’altra filosofia critica

L’analisi delle diverse tecniche del sé messe in atto nei differenti processi o modi attivi di soggettivazione ha permesso a Foucault di «ricollocare il soggetto all’interno del campo storico delle pratiche e dei processi entro cui egli non ha smesso di trasformarsi» [36]. Essa, ripercorrendo la storia di ciò che siamo, mostrandoci la provenienza del materiale da cui siamo costituiti, segna certamente i nostri limiti, ma, nello stesso tempo, insegna che il sé non è un dato originario, che tale dato è al contrario solo un’Erfindung, come sosteneva Nietzsche, un fabbricato, un’invenzione, e di conseguenza il sé non è se non una creazione di volta in volta differente elaborata e prodotta in un’epoca specifica come risposta agli specifici problemi che quell’epoca sollevava [37]. Il sé è un materiale con cui lavorare per creare, foggiare se stessi, è il materiale attivo e duttile per una poiesis. Esso non preesiste ma, stoffa relazionale di noi stessi, di volta in volta, diviene. Foucault era affascinato da quest’idea di poter creare il sé come un’opera d’arte.

Se tra le differenti figure del sé Foucault ha posto l’accento in particolare sulla figura elaborata nel periodo ellenistico, è perché l’ethos della filosofia ellenistica, dopo essersi smarcato dal modello platonico imperniato quasi esclusivamente sulla conoscenza come forma sovrana della cura di sé, verteva appunto sul dare forma al sé come al compito fondamentale di tutta la vita, fino a identificare in maniera sempre più marcata la cura di sé con quella che i cinici chiamavano tekhne tou biou. Dare al sé la forma adeguata, giusta, ossia dare la propria forma, la forma di sé, attualizzare la propria potenza, effettuare il proprio divenire, modellare la procedura di esistenza per intero sulla cura di sé: nel I e nel II secolo d.C. i filosofi mettono a punto un insieme di tecniche per formare, produrre, trasformare e al limite trasfigurare sé [38]. Per fare ciò gli stoici insegnavano che era necessario un lungo e duro lavoro di sé su di sé, una sorta di combattimento permanente attuato anche con l’aiuto di un maestro che era sovente un amico: dotarsi di una formazione che sia anche una paraskeue, una preparazione e un’instructio, un’armatura utile ad affrontare l’intera esistenza in tutti i suoi eventuali accidenti, mettere a fuoco e lasciar spazio al proprio divenire criticando e raschiando via tutte le cristallizzazioni operate estrinsecamente, fuori del rapporto di sé con sé. Non si tratta affatto di un ripiegamento, non c’è nessun vero sé da scoprire di sotto alla pluralità delle maschere, il più profondo è la superficie, ma occorre che essa sia liscia, così che il divenire possa scorrere al di fuori della propria storia, così che l’attuale possa effettuarsi fuori dell’impasse del presente. Il divenire si innesta solo sul presente, ma per sfuggirgli. «La storia non è sperimentazione, ma soltanto l’insieme delle condizioni quasi negative che rendono possibile la sperimentazione di qualcosa che alla storia sfugge. Senza la storia, la sperimentazione resterebbe indeterminata, incondizionata, ma la sperimentazione non è storica, è filosofica» [39].

Neppure si tratta di recuperare una verità che sarebbe nell’interiorità dell’anima, piuttosto di impadronirsi e di fare propria o di soggettivare una verità che circola nei logoi di coloro che si considerano maestri, soggetti etici. Occorre memorizzare ciò che si è ritenuto degno di essere ascoltato e trasformare tali insegnamenti in regole quotidiane di condotta. «L’aletheia diventa ethos, secondo un processo che porta all’accrescimento progressivo della soggettività» [40].

Foucault è il filosofo della storia e nello stesso tempo della sperimentazione. Il compito del filosofo, come medico della civiltà secondo l’intendimento di Nietzsche, è quello di diagnosticare il divenire in ogni presente che passa, di sperimentare, ossia riconoscere il campo d’azione delle forze per dischiudere un nuovo passaggio di vita. Tocca al filosofo sottoporre se stesso all’esperimento: diventare egli stesso campo di sperimentazione. Occorre innanzitutto instaurare una distanza, salire sulla montagna, operare un distacco: solo così un nuovo avvistamento diventa possibile. Anzi: la diagnosi del presente che il filosofo-medico compie, in mare apertonell’orizzonte dell’infinito, è già divenire di un nuovo, temerario, avvistamento. L’attuale, come per Benjamin, è ciò che schizza dalla continuità della storia, la potenza di una nuova chance.

Il pensiero apre sul Fuori o sull’impensato [41] nella misura in cui esso, lungi dall’essere «l’insieme delle rappresentazioni che sottendono un comportamento», «è la libertà rispetto a quello che si fa, il movimento con cui ci si distacca da quello che si fa, lo si costituisce come oggetto e lo si pensa come problema» [42]. Il pensiero diventa allora l’ambito per un’etica come «pratica riflessa della libertà» [43]. La libertà, condizione o fondamento ontologico dell’etica, si concreta compiutamente nello spazio dell’etica.

È questa l’indicazione più preziosa fornita riguardo al modo di intendere ciò che si è avvistato nel deserto contemporaneo di tutti gli ideali e nella trama prospettica di tutte le “verità”: il fatto che la via d’uscita è etica, riguarda cioè il modo di abitare il mondo nietzscheanamente ancora una volta infinito e non meramente teoretica, logico-conoscitiva. Non si tratta di stabilire quale visione del mondo sia più vera di un’altra, ma dell’imparare ad abitare nel pensiero (perché non si tratta di abbandonare il pensiero e di passare all’esterno, in una mera prassi, ma di praticare nel cuore del pensiero l’impensato stesso, ossia di creare un nuovo ethos) senza paura in un mondo privo di fondamenti e di supporti universali [44]. Né si tratta di ritagliare una zona privilegiata del sapere: per Foucault, proprio come per i Greci dell’età ellenistico-romana che non escludevano dall’ambito di pertinenza della pratica di sé il sapere sulla natura e quello relativo alle cose esterne, la partizione non avviene tra un contenuto di sapere e l’altro, ma tra diverse modalità di sapere. Il modo in cui un certo sapere funziona in rapporto al proprio modo di essere soggetti delinea un tipo di partizione imperniato sugli effetti che quel sapere è in grado di produrre. Non vi è un sapere inutile, vi è piuttosto una modalità inefficace di sapere. Gli oggetti della conoscenza sono sempre tutti gli oggetti che costituiscono e compongono il mondo; solamente, si tratta di conoscerli in modo tale che risalti la trama di relazioni in cui tutti gli oggetti sono presi insieme a noi stessi. Se i blocchi di sapere non si giustappongono ma si connettono in un sapere «ampio e dettagliato» [45] in modo tale da far emergere noi stessi come tema costante delle sue relazioni, allora anche il sapere relativo alla natura (il mundum totum circuire intrapreso da Seneca nelle Quaestiones naturales) ha il potere liberatorio di decentrarci e di distanziarci rispetto a noi stessi rendendoci disponibili a un nuovo ethos. Il sapere è un materiale dinamico: ha uno specifico potere etopoietico. L’espressione, che Foucault riprende da Plutarco, insiste sulla capacità di produrre dell’ethos, di modificare o trasformare l’ethos, la modalità d’esistenza dei soggetti. In questi ultimi, la verità diventa allora visibile, fa corpo col soggetto d’azione diventando «un quasi-soggetto che regna sovranamente in noi» [46].

Il “balzo di tigre” che il pensatore compie nel passato non reduplica lo stesso. Perciò la via dischiusa dagli stoici non può essere la nostra. Tuttavia “un dettaglio” di quella via è parso suscettibile a Foucault di recuperare un significato attuale: «l’idea di un lavoro del sé sul sé», «l’io come nuova possibilità strategica» [47]. In un presente in cui è rotto ogni legame tra la morale e le strutture sociali, economiche e politiche e che per certi versi richiama dunque lo scenario degli antichi i quali hanno elaborato un’esperienza della soggettivazione in assenza di un codice morale, Foucault non intravede un limite ma una risorsa, un’occasione per attualizzare noi stessi senza dover attendere la grande Rivoluzione. Ciò che conta sono piuttosto i piccoli spostamenti, le trasformazioni minuscole che gli individui, a partire da sé, sono in grado di operare. L’etica dell’età ellenistica è stata selezionata da Foucault proprio perché offre l’esempio di un’estetica dell’esistenza in cui gli individui foggiano per se stessi uno stile d’esistenza nello stesso modo con cui un artista o un artigiano dà forma alla propria opera. Se a noi moderni ciò appare cifra perturbante di «una specie di dandismo morale», di «affermazione e sfida, a un tempo, di uno stadio estetico e individuale non superabile» [48] e insieme cifra di un ripiegamento solipsistico dell’individuo su di sé, di un egoismo incapace di aprirsi agli altri, ciò è accaduto anche perché nel nostro modo d’essere soggetti altre forme di soggettivazione si sono imposte riprendendo le regole austere della morale dell’età ellenistica e modulandole per un altro contesto: quello di «un’etica generale del non-egoismo, sia nella forma cristiana dell’obbligo di rinunciare a sé, sia nella forma “moderna” di un obbligo nei confronti degli altri» [49]. In realtà, Foucault mostra come, a partire dalla contestazione della tesi ormai divenuta un topos della storia della filosofia secondo cui all’interno delle monarchie ellenistiche si assiste all’atomizzazione del quadro politico della città, l’estetica dell’esistenza messa a punto dai cinici, dagli stoici e dagli epicurei sia anzi un fattore di intensificazione delle relazioni sociali [50]. Quanto al ripiegamento dell’individuo su di sé, Foucault ha mostrato come tale piegatura del sé, diversamente dal tipo platonico e poi cristiano di piega, assume una forma del tutto particolare in quanto è una piega sul fuori, una piega che si esercita in un campo d’immanenza attraverso una distanza, sano egoismo che si rinnova mediante l’esercizio del distacco. Il sé non è mai identico a se stesso: al contrario, esso è un’apparizione transitoria attraversata dal plurale di tutte le nostre discontinuità e di tutte le nostre maschere. Divenire se stessi significa allora esercitare il nietzscheano pathos della distanza prima che nei confronti dell’altro verso se stessi sottoponendo a impietosa critica ciò che si è per diventare finalmente quello che non si è mai potuto essere. Praticare il distacco nei confronti di se stessi è la sola via per tornare a se stessi non come si torna verso un’origine, ma come si torna verso una differenza [51]. L’etica delineata da Foucault attraverso i Greci appare come un’etica rigorosa del dominio di sé instaurato attraverso la differenza e la distanza critica che estirpano quelle false concrezioni di sé alimentate da un sistema di educazione difettoso. Essere liberi significa sfuggire alla servitù da se stessi aprendo perennemente un intervallum attraverso il quale verificare e regolare continuamente la propria condotta. L’apertura della distanza e la verifica di sé è praticata anche attraverso la redazione deglihupomnemata, scritture quotidiane di sé in relazione agli argomenti e alle questioni importanti. Solo nell’interstizio della distanza una differenza può farsi avanti, ossia è possibile registrare la comparsa di un nuovo ethos. L’indicazione di Nietzsche riguardo a Come si diventa ciò che si è è da intendersi nella prospettiva foucaultiana come una tensione di tutto l’individuo «verso uno statuto di soggetto che in nessun modo della sua esistenza ha avuto modo di conoscere» [52]. A tal fine occorre instaurare una distanza anche clinica nello sguardo, allenarsi nell’arte della diffidenza e del sospetto: solo così ci si prenderà cura della propria salute come di una salute nuova, sperimentale e necessariamente provvisoria. La filosofia è terapia, cammino verso la propria guarigione, opera auto-taumaturgica. Essa non pretende di curare gli altri, ma si rivolge a colui che sente la necessità di praticarla e perciò la pratica. La malattia è un punto di vista singolare sulla salute e la salute lo è sulla malattia: il loro scontro prospettico si gioca all’interno dello stesso, unico, individuo. Tocca soltanto a quest’ultimo fare della propria salute un compito raschiando via le schegge di malattia che sempre si insediano in lui: in ciò consiste la sua cura di sé il cui fine precipuo è l’instaurazione di un governo di sé, di un’indipendenza tali che costituiscano un’arma sempre pronta nei confronti della malattia. Il filosofo è sempre lo spazio di un campo di battaglia, il suo stato di salute è sempre quello di un convalescente: perciò egli sente la necessità di armarsi. Lo stile è sempre anche una questione di gusto, di scelta individuale, e il gusto, come afferma Nietzsche, ha sempre a che fare con l’istinto di autodifesa. Lo stile è anche lo stilo appuntito con cui si scrive e che, all’occorrenza, si punta come uno stiletto contro se stessi (il kafkiano puntare ogni giorno un rigo contro di sé) [53] perché «il problema dello stile è, sempre, l’esame, la valutazione di un oggetto acuminato» [54]. Lo stile è un’arma con cui difendersi e con cui attaccare, il rostrum con cui si avanza e ci si lancia per spezzare la superficie spessa del potere-sapere, il coup de dés per passare finalmente la linea di forza tesa dal potere. Non si deve tuttavia pensare che l’invenzione di uno stile sia solo una piega di risposta o forse, addirittura, un ripiego, il surrogato di un’autentica salute. Se è vero che «il punto più intenso delle vite, quello in cui si concentra la loro energia è proprio là dove si scontrano con il potere, si dibattono con esso, tentano di utilizzare le sue forze o di sfuggire alle sue trappole» [55], risalta altrettanto la bellezza fulminea e secca, consistente in se stessa, affermativa, di queste “esistenze-lampo”, di queste “vite-poema”, exempla di individui senza nome, entrati nella vita come un colpo di vento e la cui scia luminosa dura il tempo di un gesto o di un respiro. In questa misura «la soggettivazione è un’operazione artista che si distingue dal sapere e dal potere e non trova collocazione in loro» [56], è la creazione di un modo di esistere che ha in sé la propria misura.

Come asserisce Deleuze, «Foucault non cessa di sottoporre l’interiorità a una critica radicale. […] Il fuori non è un limite fisso ma una materia mobile animata da movimenti peristaltici, da pieghe e corrugamenti che costituiscono un dentro: non qualcosa di diverso dal fuori, ma proprio il dentro del fuori» [57]. La specificità dei Greci consiste nell’aver piegato, mediante esercizi pratici, la forza, la potenza di esistere, su se stessa producendo una forma di autoaffezione singolare caratterizzata dalla padronanza, dall’autoregolazione o dall’autogoverno. Essa si esercita nella finitudine e nella fragilità delle esistenze singolari attraverso l’invenzione di modi di esistenza immanenti: perciò è etica, là dove nella figura socratico-platonica si affaccia invece, come per Nietzsche, la piega nefasta della morale che riferisce sempre l’esistenza a valori trascendenti inscrivendola in un sistema perpetuo di giudizio [58]. L’etica consiste nell’attuare e nel dare corpo, visibilità, manifestazione a un insieme di «regole facoltative capaci tanto di resistere al potere quanto di sottrarsi al sapere» [59]; se esse sono facoltative è perché «il problema non è di prendere partito rispetto a se stessi come un giudice che debba pronunciare un verdetto. Ci si può comportare verso se stessi come un tecnico, o un artigiano, o un artista che – di tanto in tanto – si ferma, esamina quello che sta facendo, si ripete le regole dell’arte e le rapporta al lavoro fin qui compiuto» [60]. Una tale estetica del sé si dà a vedere nella creazione di uno stile che è sempre uno stile d’esistenza. Come afferma Nietzsche [61], lo stile deve vivere, ossia lo stile non è mai una mera questione di forma pura: esso riguarda e investe la vita nella sua interezza al punto che non c’è stile senza vita. Di più: esso segna la vita là dove la vita è segnata dallo stile; lo stile fa segno alla vita [62]. Lo stile è la potenza di creazione e di affermazione di cui una vita è capace, è la sua potenza di divenire, di attualizzarsi. Esso è quell’ampiezza, quella vastità del respiro che affiora nei gesti vitali di un corpo. Si pensi alla figura di quelle esistenze «che fanno mostra di sé di fronte ai discorsi di verità come se fossero una sorta di smorfia o una sfida stridula» evocate in ultimo da Foucault [63]: in esse si radicalizza la concezione greca dei rapporti tra stile di vita e conoscenza della verità per cui un certo stile di vita di una persona era la pietra di paragone del suo rapporto con la verità. Una tale costellazione è tuttavia senz’altro singolare: in ciò è da vedere tutta la distanza che separa l’effetto del dialogo socratico da quello “provocatorio” dei cinici. Se il dialogo socratico intende perseguire la ricerca di una verità comune, fondamento e legge della parola mediatrice, il dia-logos cinico, inteso come parola che attraversa interrompendo e separando e in questo simile a una lotta aggressiva, a uno scontro non dialettico tra i dialoganti, mira invece a produrre una verità etopoietica individuale [64]. Qui, attraverso la figura di Diogene o quella di Antistene così come ci sono state dipinte da Diogene Laerzio si giunge davvero a quel «punto segreto in cui la stessa cosa è aneddoto della vita e aforisma del pensiero» [65].

Stili d’esistenza come questi possono solo servirci da esempio; in quanto tali non possono certo essere ripetuti. Foucault si limita a mostrarli come alcune delle tessere più rilucenti del singolare mosaico che potremmo comporre trasfigurando, con un montaggio spregiudicato, per noi stessi. Come per Nietzsche, per Blanchot e per Deleuze, «le soggettivazioni ritornano come ciò che è differente e incommensurabile: sono il principio stesso della differenza» [66]. E se Deleuze afferma che la soggettivazione, in Foucault, è come una memoria [67], bisogna osservare che essa si distanzia in maniera inequivocabile dall’Erinnerung hegeliana per avvicinarsi piuttosto a quella figura dell’Oblieuse Memoire evocata da Blanchot. Essa non interiorizza memorizzando l’esser-fuori o l’esser-altro, piuttosto conservando l’oblio come impossibilità del ritorno del medesimo, si apre alla possibilità di un nuovo inizio. Solo obliando tutto il passato il soggetto può ricominciare a dispiegarsi in una nuova singolarità. Il passato funge da riserva remota cui poter attingere solo per stringere una sorta di complicità tra quelle problematiche che ancora sono significative per noi. Esso funziona come una specie di Hupomnemata in cui andare a rileggere e a cercare ma solo per approntare uno stile d’azione e d’esistenza che ha nell’attualità la sua unica urgenza e necessità e la sua unica misura. Ci si impadronisce di un ricordo «come esso balena nell’istante del pericolo» [68]. È in questa prospettiva che Paul Veyne può parlare dello stoicismo come «mezzo di sopravvivenza», come «sistema immunitario» [69] per vivere in un mondo irto di insidie e di pericoli. Qui allora, come ribadisce Deleuze, «creare è resistere» [70]. Come per Nietzsche, anche per Foucault non bisogna appiattire il concetto di resistenza su quello della sua forma minima di un mero rifiutare e dire di no. Per fare della resistenza una «resistenza decisiva», occorre l’intervento di forze attive in grado di modificare la dinamica del rapporto di potere all’interno del quale si è presi. Il rapporto di potere è sempre un rapporto aperto di lotta e vi è della lotta perché gli individui sono portatori di potenza, sono affetti da forze che sono in prima istanza forze di possibile affermazione. «Se non ci fosse resistenza, non ci sarebbero rapporti di potere. Perché tutto si risolverebbe semplicemente in una questione di ubbidienza. […] La resistenza viene prima e resta superiore a tutte le forze del processo; sotto il suo effetto, obbliga i rapporti di potere a cambiare» [71]. Foucault qui, in un solo colpo, sottrae la resistenza alle maglie del potere per farne una forza che ha in se stessa la propria necessità. Creare un nuovo stile d’esistenza vuol dire allora intendere la resistenza in modo attivo, non si tratta di rispondere a un potere che ci occlude utilizzando le sue stesse armi, ma di inventarsene di nuove.

È a questa capacità o a questa potenza che fa appello Foucault quando, nel contesto contemporaneo caratterizzato dalla biopolitica ossia dalla pervasività delle forme di controllo e di normalizzazione sofisticati di tutto il vivente innestatasi sul doppio registro della totalizzazione e dell’individualizzazione già espliciti nel meccanismo del potere pastorale, si domanda: «come disconnettere la crescita delle capacità e l’intensificarsi delle relazioni di potere?» [72]. Al nuovo sistema solerte di cura dei viventi di un potere impegnato a «produrre delle forze, a farle crescere e a ordinarle, piuttosto che a bloccarle o a distruggerle» [73], Foucault oppone l’esercizio indefesso di una cura di sé che non si alimenta affatto della curiosità e dello sguardo sugli altri per rivolgersi unicamente all’apprendimento di un’arte dell’auto-governo e di «critica e creazione permanente di se stessi nella nostra autonomia» [74].

Allacciandosi alla tradizione critica dell’Occidente, egli tenta di provocare un’interferenza tra il presente e il passato in modo tale che questa produca degli effetti reali sul presente stesso e sul nostro modo di abitarlo, cioè sul nostro ethos. Foucault considerava la costituzione di una tale etica «un compito urgente, fondamentale, politicamente indispensabile, se è vero che, dopotutto, non esiste un altro punto, originario e finale, di resistenza al potere politico, che non stia nel rapporto di sé con sé» [75], sebbene non sia questo, come lo stesso Foucault preciserà più avanti «l’unico punto» [76].

Attraverso il tracciato di una genealogia che rintraccia la circostanza nella quale un determinato fenomeno culturale giunge a costituire un momento decisivo della nostra storia di soggetti moderni, è possibile pervenire a

un’analisi teorica che abbia anche un significato politico – intendo dire un’analisi che abbia un significato in relazione a ciò che vogliamo accettare, rifiutare o cambiare di noi stessi all’interno della nostra attualità. Si tratta insomma di partire per andare alla ricerca di un’altra filosofia critica: una filosofia non più interessata a determinare le condizioni e i limiti di una conoscenza dell’oggetto, bensì interessata a riconoscere le condizioni e le possibilità indefinite di trasformazione del soggetto. [77]

E ancora:

cos’è la filosofia se non un modo di riflettere, non tanto su ciò che è vero e ciò che è falso, ma sul nostro rapporto con la verità? […] la filosofia è il movimento per cui ci si distacca – con sforzi, esitazioni, sogni e illusioni – da ciò che è acquisito come vero per cercare altre regole del gioco. La filosofia è lo spostamento e la trasformazione dei quadri di pensiero […] per diventare altro da quello che si è. [78]

La filosofia è tale solo se è esercizio e se tale esercizio inquieta e perturba tutte le nostre identificazioni. Di qui l’ampiezza del suo respiro e la sua forza di resistenza. Di qui anche la sua potenza di critica, contravveleno che avverte e scuote il corpo permeabile del potere.

Il carattere etico delle analisi foucaultiane, sorrette da uno scetticismo radicale che erode uno dopo l’altro tutti gli universali precostituiti, risalta dall’attenzione insistente che esse prestano al come, alle modalità attraverso le quali si produce e funziona un determinato accadere. Potere, sapere, conoscenza, cura, verità, soggetto, in virtù del loro essere fascio o forma di relazioni, ampliano la portata delle loro funzioni e delle loro possibilità. Così non si tratta di opporre all’eterotopia di un potere l’utopia di un’assenza di potere; ciò che importa non è di non essere governati affatto: solamente, occorre non esserlo in un certo modo, così. Poiché va in questa direzione la critica foucaultiana, essa non funziona come semplice rasoio, indicando piuttosto la messa alla prova di altre possibilità. Al potere di inventiva di un potere che ci blocca bisogna opporre il potere di inventiva di un potere significativo per noi. Foucault ha pensato che un soggetto etico potesse essere il correlato di un potere inteso come strategia, là dove la tradizione filosofica, poiché ha tenuto fermo al potere come istituzione non poteva che porre come correlato un mero soggetto di diritto. Foucault ha ritenuto piuttosto che la libertà fosse un fare, una pratica, una possibilità permanente che ci permea in quanto soggetti. La libertà non è una nicchia nascosta da qualche parte in noi, minacciata nella sua originaria purezza e che debba essere preservata o liberata. Essa può sempre venire prodotta, come del resto ha mostrato efficacemente il funzionamento del sistema liberale che «consuma libertà, vale a dire che è costretto a produrla», «beninteso, con tutti i problemi di costrizione, i problemi di costi che comporta tale fabbricazione» [79].

La libertà è una pratica rischiosa, nessuno può garantirci della sua riuscita. Per questo occorre essere cauti, «prudenti ed empirici» e meticolosi, proprio come il genealogista che non ha fretta di «esaminare tutti i dettagli». «Non c’è alcuna prova, ad esempio, che nella relazione pedagogica sia l’autogestione a produrre i migliori risultati; non c’è alcuna dimostrazione, al contrario, che così le cose non si blocchino» [80]. Come in Kafka, «Mosè non arrivò a Canaan, non perché la sua vita fosse troppo breve, ma perché era una vita umana» [81], concrezione precaria e potente insieme, ma solo attraverso questa friabilità. Mediante la pluralità sperimentale e paziente di una scrittura che «dà forma all’impazienza della libertà» [82], Foucault fa dei tentativi, configura delle ipotesi, trasformandole via via che i dettagli mettono a fuoco un quadro. La libertà è una pratica decisiva del e per il soggetto etico; il dove dei suoi approdi resta indecidibile.

Tratto dal saggio Il respiro dell’etica nell’ultimo Foucault di Luisa Pedretti pubblicato su Itinera – Rivista di Filosofia e di Teoria delle Arti e della Letteratura

http://www.filosofia.unimi.it/itinera/mat/saggi/?ssectitle=Saggi&authorid=pedrettil&docid=foucault&format=html
http://www.filosofia.unimi.it/itinera/

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4 thoughts on “Verso un’altra filosofia critica

  1. Non so. La mia cosiderazione apparirà come quella di uno che ha letto solo Marx e non mette piede fuori da casa, ma mi viene da dire che questo articolo trasuda di alienazione. Ovvero non si accenna minimamente a questioni come capitale, lavoro, rapporti di produzione, di come sono oggi configurati culturalmente gli spazi e e il tempo. Detto in termini meno alienanti noi trascorriamo gran parte del tempo a un lavoro che non ci appartiene, percorriamo spazi storicamente e culturalmente determinati (non solo noi ma anche le merci e le informazioni), scandiamo il tempo in base ai secondi, minuti, ore, giorni, mesi anni… E tutto ci appare naturale. La verità la si trova fuori da tutto questo, mettendo in discussione l’ovvio. La naturalità a tutto questo la dà il nostro bios umano.
    Io sono estremista e dico che la parola è stata la prima forma di alienazione (credo che qualcosa di analogo lo dicesse anche Lacan).
    Sostanzialemte il marxismo, prima di una critica all’economia politica è una critica all’estraneazione. Mi vien da dire che è successo qualcosa che non sarebbe dovuto accadere. Poi, invece di proseguire con questa critica in termini pratici, si è in qualche modo ripiegati su di se, in uno psicologismo piccolo borghese.
    Ovviamente questo discorso è riferito alla società, ma in qualche modo si sente anche nelle cattedre universitarie.
    E’ che bisogna andare oltre il materialismo storico, non nel senso del materialismo dialettico di Engels, bensì criticarlo – perché è pur sempre un riduzionismo – ma con questo riafferne la sua validità.

    • Mettendo le mani avanti, devo avvisarti che, purtroppo, ho letto davvero poco di Marx. Dico “purtroppo” perché vorrei possedere certe nozioni in modo da saper affrontare un dialogo alla pari.
      Posso però dirti che sono cosciente del fatto che ci sia ben poco di naturale in ciò che la maggioranza considera tale. So che l’ordine che noi diamo ai nostri pensieri e ai nostri discorsi è tutto fuorché derivante da una “legge di natura”, ma anzi è un prodotto sociale di determinate relazioni di potere instauratesi nella nostra epoca.

      “In un presente in cui è rotto ogni legame tra la morale e le strutture sociali, economiche e politiche e che per certi versi richiama dunque lo scenario degli antichi i quali hanno elaborato un’esperienza della soggettivazione in assenza di un codice morale, Foucault non intravede un limite ma una risorsa, un’occasione per attualizzare noi stessi senza dover attendere la grande Rivoluzione. Ciò che conta sono piuttosto i piccoli spostamenti, le trasformazioni minuscole che gli individui, a partire da sé, sono in grado di operare”

      La configurazione dello spazio e del tempo che riporti non è presente nell’articolo per due motivi:
      – questo pensiero filosofico è posteriore a quello marxista e vive di una visione biopolitica, vale a dire di una prospettiva che tiene conto delle importanti relazioni di potere.
      – la riflessione in questione è posta un gradino più indietro; stiamo parlando di “piccoli spostamenti”, non di Rivoluzione. Come disse Georges Friedmann, intellettuale francese che aderì al PCF, “numerosi sono quelli che si immergono nella politica militante, nella preparazione della rivoluzione sociale. Rari, rarissimi quelli che, per preparare la rivoluzione, se ne vogliono rendere degni”.

      non arriveremo mai ad un accordo, ma tenevo alla ricerca delle parole per una risposta al tuo interessato commento :)

      • Da quel poco che so (pare che gli studi su Lacan siano tuttora poco sviluppati), Lacan intendeva la soggettivazione come quel processo per cui i significanti sociali diventano meno alienanti: non più cose che dominano il soggetto. Il soggetto smette di essere parlato, in una certa misura.
        Prima di tutto, la soggettivazione richiama il suo opposto l’estraneazione. Sembra quindi che non vi sia un termine a questo dualismo: la soggettivazione dura per tutta la vita.
        In secondo luogo, anche qui si prescinde completamente da una critica dell’ecosistema umano storicamente determinato, che l’uomo si è costruto da se e intorno a se.
        Questa è una mia critica che coinvolge lo stesso concetto di civiltà, se non anche di cultura. Praticamente, qualsiasi essere parlante è potenzialmente un mio possibile oggetto di critica. “Ma come, stai li a desoggettivarti e non vedi che i problemi sono grandi come ciclopi e anziani come i primi uomini figli di Adamo?”.
        Quindi non si deve sentire minimamente toccato né questo articolo né tu che lo riporti. Ovvero, “ogni buco è trincea” per me. Non ha quasi senso la mia critica. Marx almeno vedeva positivamente la civiltà e il progresso.
        Per questo, a mio avviso, bisogna passare ai fatti. Ma come? E’ questo quello che mi interessa.

      • Concordo con la tua prima idea, il tentativo di soggettivazione dura tutta la vita, non c’è termine come non c’è mai termine al rapporto di potere. Esso non diviene mai una dominazione contrapposta ad obbedienza, ma è sempre relazione tra due forze.
        Per quanto riguarda il secondo argomento, la soggettivazione foucaultiana credo tenga presente la critica all’ “ecosistema” umanamente costruito, lo dimostra il lavoro svolto dal filosofo prima di questo interesse per l’etica su potere e dispositivi.
        Comunque ora ho capito meglio ora il senso della tua critica e mi duole non poter argomentare a parole. In effetti, concordo con Lacan: la soggettivazione è un modo di sfuggire alla dominazione e permette al soggetto di essere “meno” parlato. La tua personale posizione è di critica ancor più radicale che però non mi permette di continuare sulla linea finora battuta.
        Un salto nella prassi…Come? e più nello specifico, come, da questa prospettiva critica verso la parola? Bella domanda. Ci penserò. Grazie per avermi spiegato meglio la tua posizione!

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